escrito por el monje Junzō
Probablemente sea muy difícil en la actualidad encontrar quien no conozca, siquiera la palabra aunque no sepa de qué se trate, el término “atención plena” o, aún más, el término en inglés “mindfulness” que ya ha sido adoptado directamente como un anglicismo en nuestro idioma. Existe una constante oferta literaria, de cursos, prácticas y demás de la más variopinta calidad al respecto, aunque, si tienen algo en común es la promesa garantizada de bienestar, las más “ambiciosas” hasta, las más modestas y realistas, la de una práctica para el cultivo de la felicidad (sí, la felicidad no viene de afuera, nadie nos la entrega como regalo; de hecho podría decirse que ella se logra liberándose de dicha espera, de una independencia de cualquier factor externo); la popularidad del término, en todo caso, pareciera correlativa a su trivialización, banalización y malos entendidos que la alejan muchísimo de su origen como potentísima herramienta de la práctica budista. Mejor dicho, este resultado indeseado no es tanto producto de su difusión y expansión como, paradójicamente, de la importancia, del rango de panacea que se le ha atribuido cuando, lejos de eso, su valor fundamental radica en no ser nada más -ni menos- que un instrumento, es esa sobriedad la que guarda, cual tesoro escondido, su riqueza. Aclaremos el punto.
Como se dijo, la atención plena es un instrumento, una herramienta que rápidamente encontramos en las enseñanzas como uno de los factores del despertar (el primero; luego le siguen el discernimiento, energía, gozo, sosiego, concentración y ecuanimidad) y como el séptimo de los ocho del Noble Óctuple Sendero (antes de él la recta visión, intención, palabra, acción, medio de vida, esfuerzo, siendo la concentración el octavo), pero por sí sola no es ni el despertar ni el camino: por ejemplo, se requiere atención para poder discernir o analizar el verdadero aspecto de la realidad, lo que genera energía para continuar la práctica y goce en hacerlo, llegado al punto uno se tranquiliza y desde aquí, cultivando la concentración (el samadhi) produce una mente ecuánime; sin embargo, si estamos atentos, pero carecemos de capacidad para discernir, ahí quedaremos. Asimismo, si el recto esfuerzo es el evitar que surjan estados perjudiciales que no surgieron e intentar erradicar los que ya tenemos presentes, a la par de fomentar que surjan nuevos estados beneficiosos mientras cultivamos los que ya tenemos, se requerirá una atención constante a nuestras acciones de mente (recta intención), palabra (recta palabra) y cuerpo (recta acción y recto sustento) para hacerlo, pero para poder identificarlos, a su turno, necesitamos la recta visión de cuales son unos y otros. Bastan tales ejemplos, provistos por la propia palabra de Buddha, para apreciar que por sí misma, si bien condición necesaria, no será suficiente.
Como instrumento, es el determinante para poder estar presentes en el instante y a partir de ahí lograr paz y claridad mental, efecto evidentemente deseable y, sin duda, muy útil en la vida moderna sujeta a la permanente distracción (por no decir secuestro de nuestra mente) causa por los dispositivos tecnológicos, bombardeo de información, redes sociales y alienación general; mas una práctica espiritual tiene por objetivo una verdadera transformación de la conciencia, un estado permanente de la mente liberada donde se percibe la realidad “tal cual es” (el ingreso en la talidad) en lugar de verla como nos aparece, distorsionada por nuestra ignorancia y aflicciones. También entrará en “mindfulness” un médico en plena cirugía, un violinista en medio de una sinfonía o un deportista de alto rendimiento en su competición, totalmente inmersos en tales quehaceres, su conciencia unívocamente dirigida y preordenada a la perfecta ejecución de los mismos, mas una vez finalizada dicha exigencia y relajada la concentración, su mente volverá al estado aflictivo común a todos los seres sintientes.
De igual modo que un martillo puede utilizarse para su fin propio como lo es clavar un clavo y un lápiz para escribir, ellos pueden utilizarse también para lastimar a alguien (o a uno mismo) o cometer un crimen; la atención plena puede ser usada para beneficio propio y de los demás, como los ejemplos recién dados, pero también por un francotirador o un psicópata para el refinamiento de sus técnicas.
Es por ello que no es una especie de módulo que puede extraerse de las Enseñanzas de Buddha y predicarse sin más, separadamente, de espaldas al resto, como una especie de práctica espiritual autónoma, autosuficiente y válida por sí misma. Forma parte de un sistema más amplio, donde se entrenan tres aspectos conjuntamente: la disciplina (conducta ética), la meditación y la sabiduría (sintéticamente, poder distinguir lo correcto de lo que no, o verdadero de lo falso, lo conveniente de lo que no), dentro de estos tres la atención es un presupuesto del segundo. Explicaba que sin una conducta correcta noble, compasiva y benevolente, sería imposible la meditación pues la duda, el remordimiento y la inquietud impedirían la paz mental necesaria para ello y sin una correcta meditación sobre la naturaleza de los fenómenos no podría ganarse sabiduría. Es dentro de este marco que debe ser puesto el “mindfulness” como técnica preordenada al despertar, ni como medicina omnivalente, ni deificado en el ara del bienestar, de la misma forma que a nadie se le ocurriría poner el martillo o el lápiz en un altar para dedicarse a venerarlo.
El propio Śakyamuni, así como advertía en general que sus enseñanzas podían ser como una serpiente a la que, si uno no sabe cómo agarrarla, podría volverse en contra y morderlo, dio específicas instrucciones en ese sentido para el caso de la atención y cómo ésta podía volverse en contra de uno: “Prestando frecuentemente atención a cosas que son la base del deseo sensual, surge el deseo sensual no surgido y se incrementa y expande el surgido. Prestando frecuentemente atención a cosas que son la base de la malevolencia, surge la malevolencia no surgida y se incrementa y expande la surgida. Prestando frecuentemente atención a cosas que son la base del sopor y apatía, surge el sopor y apatía no surgido y se incrementa y expande el surgido. Prestando frecuentemente atención a cosas que son la base del remordimiento e inquietud, surge el remordimiento e inquietud no surgido y se incrementa y expande el surgido. Prestando frecuentemente atención a cosas que son la base de la duda, surge la duda no surgida y se incrementa y expande la surgida” (Saṃyutta Nikaya, 46.23).
Estos estados reseñados son los denominados cinco obstáculos, por lo tanto, vemos que fue el mismo Buddha quien evitó darle un valor positivo absoluto y, como todo fenómeno condicionado, su valor depende de las causas y condiciones que lo determinan; de esta forma, tanto podrá ser un factor del despertar, como un factor que nos ahogue aún más en el mar del sufrimiento.
Junzō
